(قسمت نخست را در اینجا بخوانید.)
چهگونه میتوان حکم کرد که یک جامعه از جامعهی دیگر تکاملیافتهتر است؟ آیا این تکامل پایهی زیستشناختی دارد؟ فیشر اشاره کرده که فقط یک تعریف از "سازگاری" وجود دارد که از نظر زیستشناسی قابل توجیه است، و آن افزایش تعداد کمّی هر یک از انواع در برخورد با محیط است که انواع دیگر را نیز در بر میگیرد. در مورد بشر این افزایش باید به سطح تولید اقتصادی بستگی داشته باشد- هرچه این سطح تولید پیشرفتهتر باشد، بشر بیشتر بر محیط خود مسلط میشود.
لکن فقط یک نوع انسان وجود دارد- یعنی انسان اندیشهورز- که سطح تولید اقتصادی وی در جهات مختلف نابرابر است و در نظامهای نسبتاً مستقل کوچک و بزرگ تکامل مییابد. این تفاوت خاص در درون نظامهای بشر چیزیست که بشریت را از دیگر انواع متمایز میکند و در رشتهی مورد توجه ما- یعنی فرهنگ- برای معیارها و عوامل زیستشناختی اهمیت اولی قائل نمیشود. دگرگونیهایی که در بشر به زمینههای غیر زیستشناسی مربوط میشود و طی ادوار تاریخی با ساخت زیستشناختی نسبتاً ثابت وی انطباق یافته موضوع تاریخ ادب است. این تکامل صرفاً به علت اینکه مبنای اقتصادی دارد غیر زیستشناختی بهشمار میآید- داستان مبارزهی بشریت با طبیعت که در آن چیرگی دمافزون وی بر طبیعت و خودش را نمیتوان معلول پیشرفت کیفیتهای ذاتی او دانست، بلکه باید معلول پیشرفتهایی در نظامهای تولید تلقی کرد که شامل ابزارها، فن کاربرد آنها، زبان، سامانهای اجتماعی، مساکن و دیگر ساختها و روابط بیرونی قابل انتقال میشود. این توارث که انباشتگی گسترده و ملموس مادی "کیفیتهای بشری" است، بهطور اجتماعی منتقل میشود نه بهطور جسمانی. برای استفاده از آنها نیاز به دانشی مقدماتی وجود دارد، لکن این دانش نیرویی است انعطافپذیر که به این اشکال انتقالیافته و تکاملیابنده محتوا میبخشد. با چنین نگرشی نمیتوان فرهنگ را از تولید اقتصادی، و شعر را از سازمان اجتماعی جدا کرد. این دو کاملاً در جهت مخالف خواص زیستشناختی معمولی نوع انسان قرار میگیرند.
بنابراین نباید شعر را به عنوان چیزی نژادی، ملی، ارثی یا دارای سرشتی ویژه تلقی کرد، بلکه باید آن را چیزی اقتصادی- اجتماعی دانست. باید انتظار داشت که تکامل فرهنگ- و در نتیجه تکامل شعر- همراه با پیچیدگی متزاید تقسیم کاری افزایش یابد که مبنای آن تکامل است. هنوز، تا زمان حاضر، هیچ گونه شاخصی برای زیباییشناسی عرضه نشده است. پیچیدگی یک معیار زیباییشناختی نیست، کیفیتیست که فقط با تقسیم و سازمان کار پیوند دارد.
در میان مردم ابتدایی- مردمانی که تولید اقتصادیشان هنوز از مرحلهی گردآوری غذا یا شکار و ماهیگیری با وسایل ابتدایی پیشتر نرفته- شقاق کمتری در کارگزاریهای اجتماعی هست تا در میان مردمانی که از نظر تاریخی تکاملیافتهترند. تنها گونهگونیهای حائز اهمیت، ردهبندی جنسی و سنی و توتمی قبیله است. هر فرد میتواند نمایانگر اعمال وظایف جمعی جادویی و اقتصادی بر حسب جنسیت، سن یا توتم خویش باشد، البته در صورتیکه در آیین قبیله، ناپاک و مردود شمرده نشود. بنابراین، جای تعجب نیست که هم زبان مرسوم و هم هنر این مردم بهطور یکسان، همگون و شقاق نیافته است. و شعر، یا زبان متعالی، وسیلهایست مشترک برای آرایهی آگاهیها و دانشهای جمعی.
در تشخیص روند انشقاق، در میان مردمشناسان اختلاف نظرهایی وجود دارد. حتا بومیان استرالیایی از فرهنگی برخوردارند که بهوضوح از یک دورهی قابل ملاحظهی تاریخی حکایت میکند. تراوشگرایان در فرهنگ این بومیان نشانههای تأثیری غیر مستقیم از فرهنگ مصر باستان مییابند. فریزر این روند را بدینگونه تجسم میکند که بومی هوشمند ابتدایی، وظایفی جادویی بر عهده میگیرد، و از این طریق مقام کاهن یا "نیمهخدا- نیمهشاه" کسب میکند. این نظر اشتباهآمیز است- به علت اینکه ویژگیهای فردی نمیتواند بدون ایفای نقش در دستگاه تولید اجتماعی، باعث تکوین گروههای اجتماعی پایدار شود. در واقع، "نیمهشاه- نیمهخدا" به علت اینکه در سازمان کشاورزی، طبقهای حائز اهمیت بوده، چنین نقشی را نیز بر عهده داشته است که فریزر از ذکر آن غافل مانده است.
دورکیم با مرور گذشته و استنتاج از آن، قبیلهی ابتدایی را واحد همگنی میانگارد که دارای شعور گروهیست. لوی برول برای این شعور گروهی خصلت "ماقبل منطقی" قائل میشود. دورکیم گمان میکند که اینگونه قبیلههای ابتدایی کاملاً انشقاق نیافتهاند، بهطوریکه میتوان افراد این قبیلهها را- بدون توجه به انعکاس اثر مشترک و همگانی تظاهر جمعی قبیله در هر فرد- فاقد شخصیت و سجایای فردی که بر افکار آزاد فرد چیره میشوند، انگاشت. این انگاشت مفهومی انتزاعیست که جامعه هرگز کاملاً بدان حد نخواهد رسید. اگر این مکتب دربارهی رابطهی کارگزاری اقتصادی و ساخت ژنتیک در امر آفرینش شخصیتها یا "سنخ"ها نظر روشنتری داشت، مانند بسیاری از مردمشناسان، انشقاق را با تفرد اشتباه نمیکرد. تفاوتهای فردی ژنتیک اند و نتیجهی تودهای خاص از ژنها هستند که در زیستشناسی بدان "گونهگونی" میگویند، لکن شقاق اجتماعی معنایش نقش خاصیست که فرد در تولید اجتماعی ایفا میکند. این شقاق ممکن است برابرنهادهی تفرد باشد، زیرا بهوسیلهی آن، فرد در قالبی- مانند یک معدنچی، کارمند بانک، وکیل یا روحانی- جای میگیرد که بهناگزیر موجب سرکوب شدن بخشی از فردیت موروثی وی میشود. در این مرحله به جای اینکه فرد، فرد باشد یک سنخ میشود. یک شخصیت ارثی، در محدودهی یک قالب گنجانده میشود. هرچه شقاق افزونی گیرد، قالب تخصصیتر میشود و سازگاری با محیط دشوارتر و رنجبارتر میگردد. از نظر روانشناسی- همانطور که یونگ اشاره کرده- این روند به وسیلهی تصعید یک کارگزاری روانی صورت میگیرد. این کارگزاری از نظر ژنتیک بسیار بااهمیت تلقی شده و بنابراین بسیار محتمل است که از لحاظ اقتصادی سودمند افتد. با رشد بیش از حد این کارگزاری روانی و همسازی آن با مقاصد یک سنخ حرفهای که مورد گزینش قرار گرفته، کارگزاریهای روانی دیگر تحلیل میروند و سرانجام اکثر آنها جنبهی ناخودآگاه مییابند، و در خطهی اعمال ناآگاهانه نیرویی میشوند معارض با شخصیت آگاه. بیقراری و عصبی بودن رایج و "نو" چیزی جز فرایند این روند نیست. تمدن قرن بیستمی که همانا یک کتاب مقدس فردگرایی اقتصادیست، سرانجام بدین گونه ضد فردگرا شده است. این تمدن با سوق دادن و مجبور ساختن فرد برای جا گرفتن در قالب یک کارگزاری که همانا نسخیست که فعالیت و خدمات آن ارزش مبادله دارد، با تکامل امکانات ژنتیک از در تعارض درمیآید، و از همینروست که ما (همچون تی.ای.لارنس) در مقابله با این تمدن ملالانگیز به یک تمدن بدوی و بادیهنشین روآور میشویم؛ زیرا در آنجاست که فردیت ژنتیک، یا شخصیت یک انسان، بیش از همه مورد احترام قرار میگیرد و به اعلا درجه تکامل مییابد، و درست در همینجاست که شقاق اقتصادی در پایینترین سطح قرار میگیرد.
آیا بهراستی معنای آنچه در بالا گفته شد این است که فردیت زیستشناختی انسان در جهت مخالف شقاق اقتصادی است، و تمدن بدانگونه که پیروان فروید، آدلر، یونگ و دی.اچ.لارنس تلویحاً ادعا میکنند غرایز "آزاد" بشر را به زنجیر میکشد؟ پاسخ به این پرسش منفی است، زیرا این دقیقاً شقاق اقتصادیست که با فراهم آوردن امکان تخصصی شدن، زمینه را برای پیچیدهترین و ظریفترین تکامل خصایص فردی، یا به سخن دیگر "گونهگونی"، هموار میسازد تا "متفاوت" بودن یک فرد، به عنوان موجودی زیستشناختی، تحقق یابد. لکن این فرصت مستلزم برخورداری از حق آزادی گزینش تمامی کارگزاریهای اقتصادیست. لکن در جامعهی نو که ساخت آن بر مبنای گروههای گونهگون قرار گرفته، اینگونه آزادی انتخاب وجود ندارد. نهتنها فرد در جهت انتخاب حرفهای رانده میشود که از لحاظ درآمد و هزینهی آموزشی، تقریباً با حرفهی اولیای او همخوانی دارد، بل همواره تمایل شایان به حرفهای با درآمد ناچیز (چون شاعری) فدای تمایل ناچیز به حرفهای با درآمد شایان (چون پیشبرد منافع شرکت) میشود- در حالیکه حرفهی بیکاری که همانا کارگزاری غیر داوطلبانهی میلیونها نفر در دنیای امروز است، تمامی گونهگونیهای بالقوه سودمند را به تباهی میکشاند.
اینگونه تمدن نیست که با شقاق خود، فردیت ژنتیک را خفه میکند، بر عکس، پیچیدگی آن چشمانداز تکاملش را وسعت میبخشد و مجموعهی تنوع و گونهگونیها را افزایش میدهد. یکی از رویدادهای تمدن- یعنی بیشتر شدن اختلاف موقعیتهای اجتماعی در جامعه، و محدودیت دمافزون گزینش کارگزاری برای فرد- موجب توقف تکامل فردیت میشود، همان فردیتی که عناصر خلاق جامعه، در نظامی با روابط اجتماعی سیالتر، تکاملش را امکانپذیرتر میکنند. نظامهای لگام گسیختهی اقتصادی، با تبدیل ساختن تمامی قریحهها و استعدادها با کالا که تابع قوانین سخت و جابرانهی بازار "آزاد" است، تکامل آزاد فرد را محدود میکنند- درحالیکه اگر عناصر خلاق اینگونه نظامها فرصت عرض اندام یابند، مجال بارور شدن فرد را پدید میآورند. این محدودیت موجب برخاستن موج نارضایی غرایزی میشود که ظاهراً تمدن آنها را شکنجه میدهد- غرایزی که فروید و یونگ و آدلر در باب آنها پژوهشها کردهاند.
اگر ما به تمدنی که در آن، این خفقان و تحجر جنبهی بیماری روانی پیدا کرده، و فردیت تقریباً از بین رفته، برخورد کنیم و ببینیم که در برابر تمدنی ابتدایی ساقط شده، جای شگفتی نیست. سقوط امپراطوریهای رو به زوال مصر و روم در مقابله با "بربر"ها که از لحاظ اقتصادی مرحلهی نازلی از تولید را میگذراندند، و فردیت در جامعهی آنها از آزادی بیشتری برخوردار بود، نمونهی جالبی از درستی این نظر است. این تحجر که بر شقاق پایگاههای اجتماعی بنیان میگیرد، خود بازتاب کنندهی اضمحلال کامل مبانی اقتصادی فرهنگ است که در آن عناصر خلاق- ماندد شخصیتهای محبوس انسانها- توان خود را در گیرودار کشمکشی بیثمر با زنجیرهای آهنین روابط منسوخ اجتماعی به هدر میدهند.
دورکیم با تصور خود از یک قبیلهی بدوی که شعور آن را مانند نظام اقتصادی یکپارچه و شقاقنیافته میداند، اهمیت فردیت ژنتیک را بهمثابه شالودهی شقاق اقتصادی نادیده میگیرد. درست همانند تصوری که اهمیت شقاق اقتصادی را به عنوان مجرا و روزنهی گریز فردیت، در مورد غرایز انسان متمدن- که با محدودیتهای جامعه میجنگد- نادیده میگیرد. زیستشناسان در اینجا متوجه خواهند شد که تشابهی بین مسألهی مورد بحث و مناقشهی معروف بر سر "خصال اکتسابی" و "ذاتی" وجود دارد.
به نظر دورکیم وجه تماز بین تجلی اعمال جمعی قبیله که ذهن جمعی تشکیلدهندهی آن است، و تجلی اعمال فردی که ذهن فردی را تشکیل میدهد، خصلت حاکم و جابرانهی اعمال جمعیست. این اشتباه ناشی از خطای اساسی فلسفهی معاصر است که با تصور نادرستی که از ماهیت آزادی دارد، پیوسته این نقیض همیشگی و قدیمی را احیا میکند. آگاهی و دانشی که تکامل جامعه را امکانپذیر میسازد، ذاتاً جابرانه نیست، برعکس این آگاهی و دانش که علم و هنر بیانگر آن است، وسیلهی رساندن انسان به آزادی است. آگاهی اجتماعی که فرآمده و یاریبخش کار اجتماعیست- همانند کار اجتماعی- وسیلهی آزادی بشر است. غرایزی که با جامعه همساز نشده، نه تنها ذاتاً آزاد نیستند، بل غرایز سازگاری نیافتهاند که انسان را تسلیم بردگی ضرورت کور و جبر ناآگاهانه میکنند.
با اینهمه، آگاهی اجتماعی گاهی در دیدگاه بشر به صورت "جبر" تجلی میکند. بهراستی چه علتی میتوان برای آن یافت؟ علت این است که آگاهی، دیگر نمایانگر حقایق اجتماعی نیست؛ و در روند همکاری اجتماعی، آزادانه تکوین نمییابد. چنین شعوری محصول تعارضی انشقاق یافته است که در اثر تکامل تقسیم کار، از تولید اقتصادی جدایی گرفته و بنابراین فلج و منسوخ گشته است. این شعور به جای اینکه بیان خودبهخودی واقعیتهای اجتماعی شود، از این پس به سدی تبدیل میگردد که از امتیازهای یک گروه اجتماعی خاص بهشمار میآید و بنابراین بالضروره خود را جبراً بر باقی جامعه تحمیل میکند. دورکیم نمیبیند که این نوع جبر "شعور گروهی" در میان مردم ابتدایی حداقل عمومیت را دارد و در میان یک تمدن پیچیده و پرداخته حداکثر عمومیت را.
در این مرحله متوجه میشویم که بین شعر بدوی- یعنی شعری که هم دانش قبیله است و هم گاهنگاری خام- و جامعهای که در آن شقاق اقتصادی ناشی از تقسیم کار هنوز پدید نیامده، رابطهای وجود دارد. در جامعهی ابتدایی، فردیت ژنتیک انسان، صرفاً به صورت یک ویژگی خاص جسمانی تحقق مییابد- مثل پیشانی بازتر و پای پهنتر. با توجه به این مسأله که در تمامی اعصار، یک سادگی و سرراستی در مورد شعر به چشم میخورد، و شعر خوب میتواند به وسیلهی مردم بلوغ نیافته سروده شده و دارای هستهای خصوصیتر و عاطفیتر از دیگر هنرهای ادبی باشد. میتوان مدعی شد که شعر، به شیوهای خاص، غریزهی ژنتیک فرد را بیان میکند- در قبال ِ مثلاً داستاننویسی که ویژگیهای فرد را بهعنوان یک نوع همساز شده، بهعنوان یک شخصیت اجتماعی، بهعنوان انسانی که در جامعه موجودیت یافته، جلوهگر میسازد. بنابراین یک شکل هنری، چون داستان، فقط میتواند در جامعهای سربرآورد که در آن، شقاق اقتصادی چشماندازی برای تکوین تفاوتهای فردی پدید آورده که برای بررسی انسان، یعنی فرد، از این زاویه، مفید و باارزش است. این یک تفاوت اساسی بهشمار نمیآید، و بیشتر جنبهی فرعی و ثانوی دارد. لکن تفاوت مهمیست که میتوان کراراً بدان مراجعه کرد. بدینسان همانطور که رمان فرزند فرهنگ پیچیدهی نو تلقی میشود، شعر را هم باید فرزند "طبیعت" دانست.
در اینجا باز هم هشدار میدهیم که باید از جدا کردن مکانیکی فردیت ژنتیک از شقاق اجتماعی پرهیز کرد. چرا که یکی از آنها وسیلهی تحقق یافتن دیگریست. در تراژدی، در نمایشنامههای منظوم و در حماسه، فردیت ژنتیک و شقاق اجتماعی در هم میآمیزند و یگانه میشوند، زیرا این هنرها در جامعهای پدید میآید که آهنگ تحول آن بسیار سریع است- جامعهای که در آن امتیازات طبقاتی قدیم در هم میشکند، و فردیت ژنتیک انسان، شورها، غرایز، و آرزوهای مکمون وی وسایلی میشوند که به کارگزاریهای اقتصادی جدید، شقاقهای جدید، سنخهای استاندارد شدهی جدید، تحقق میبخشند. ادیسه، ادیپ و هملت از اینگونه شخصیتهای شعر اجتماعیاند، و مسائلی که در این حماسهها و تراژدیها بررسی میشود، مسائل خاص اینگونه دورههای تحولی است.
اینگونه مسائل به ماهیت آزادی مربوط میشود و در نتیجه تراژدی با حدتی مستغرق کننده، مسألهی ضرورت را مطرح میکند. گرچه باید افزود که ضرورت در هر فرهنگ، به علت آنکه از مجاری گوناگون بشر را تحت فشار میگذارد، به گونهی دیگری منجلی میشود. ضرورتی که بر ادیپ حاکم است از ضرورتی که هملت را شکنجه میدهد، کاملاً متفاوت است؛ و این تفاوت، گوناگونی فرهنگ آتن و فرهنگ الیزابتی را نشان میدهد. لکن همین ضرورت که به نحو فراطبیعی مطرح میشود و راه حل را به دنیای عقبا حواله میدهد، مضمون همیشگی دین است. مسألهای که مطرح شده است، خود بلافاصله به سخن گفتن از نیک و بد میآغازد. دین با تعریف "معصیت" مرحلهای از تکامل جامعه را نمایان میکند که خود دین را تکوین بخشیده است.
(ادامه دارد.)
(برگرفته از کتاب "خاستگاه اجتماعی هنرها"- سازمان انتشارات فرهنگسرای نیاوران)